Gök-Tanrı'dan
İnsan-Tanrı'ya (Şah-ı Merdan'a) Orta Asya' dan Anadolu 'ya
Türk Aşiretlerinde Halk İslamı
Irene
Melikoff (İng. çev: Cahit Korkmaz)
Türk
aşiretleri arasında İslamın yayılması ve Türkler'in bu yeni
inanışa yönelişleri, dervişlerle birlikte tüccarların önemli
rol oynadıkları uzun bir gelişim süreci sonucunda olmuştur.
Oluşum, Orta Asya'da yaşam buldu ve Türkçe konuşulan bütün
bölgelere yayıldı.
Türkler'in,
aslında İrani kökenli olan ülkelere, örneğin Türkistan ve
Maveraünnehir'e yerleşmeleri, Orhun Türk İmparatorluğu'nun
yıkılışı ve 19. yüzyılda Kırgızlar tarafından şimdiki Moğolistan'dan
sürülen Uygurlar'ın çöküşü sonunda olmuştur. Türkçe konuşan
topluluklar, aralarında önemli kültürel bir yere sahip Soğdanlar'ın
da bulunduğu İrani halkla karıştılar.
Maveraünnehir
ve Türkistan'ın kent merkezlerinde, İran ve Türk kültürleri,
bir süre birlikte yaşadılar. Fakat çok geçmeden Türk dilinin
üstünlük kazanması ve nüfusun gittikçe Türkleşmesi, bu bölgelerin
görünümünü değiştirir. Bir geçiş dönemi olan, 10. ve 11. yüzyıllar
boyunca Türkçe ve Soğdanca, ikisi de kullanılmıştır. Kitabını(1)
on birinci yüzyılda yazan Kaşgarlı Mahmut, bize Balasagun,
Talas (Tiraz), Beyze ve Istıcap'daki halkları Soğdanca ve
Türkçe konuştuklarını söyler. Ayrıca, Argu ( Türkistan ) bölgesinde
yaşayan halkların iki dilden oluşan melez (hybrid) bir dil
konuştuklarını; Buhara ve Semerkant arasında yaşayan halkların
Türkleşmiş Soğdanlar olduklarını ve bunlardan Soğdak diye
sözedildiğini söyler.(2) Kaşgarlı
Mahmut'un söyledikleri, bugünkü Moğolistan'sındaki yazıtlar
tarafından da doğrulanmaktadır: Türkistan ve Maveraünnehir
kentlerindeki nüfus, Türk ve İranlı olup Türkçe ve Soğdanca
konuşuyorlardı.(3)
Türkistan
ve Maveraünnehir dini Senkretizmin (bağdaştırmacılık) merkezleriydi:
Halk, Zerdüştizm, Maniheizm, Budizm ve Nesturizm'i biliyordu.
Bu inançlar, esasen kent nüfusu tarafından benimsenmişti.
Bununla birlikte, İslamiyet Samanoğulları döneminde (9. ve
10.yy'lar) ve özellikle Karahanlılar'ın bu dine yönelişlerinden
sonra Maveraünnehir kentlerinde en yaygın din haline gelmiştir.
Kentlerde
İslami kültür, kolaylıkla benimsenmişti. Nüfusun çoğunluğunu
Müslümanlar oluşturmuştu.(4)
Fakat kırsal alanlarda ve bozkırlarda göçebe aşiretler, geleneksel
yaşam biçimlerini korudular. Zamanla yerleşik hale gelmelerine
karşın, sürüleri için otlaklar bulma ihtiyacı ve uygar ülkelerle
ticari ilişkiler kurma gibi maddi gerekçelerle, atalarının
geleneklerini sürdürdüler. Bunların İslamiyeti kabul edişleri,
'İslamlaşmış Şamanizm' olarak tanımlanabilecek senkretik
(bağdaştırmacı) bir inanış biçiminde oldu. Aşiretler arasında
tüccarlar ve dervişler, yeni inancın propagandasında yardımcı
oldular. Gezgin dervişler, şehirli dinbilginlerinden daha
başarılıydılar. çünkü onlar, halkın dilini konuşuyorlar ve
aynı dinsel geçmişe sahiptiler (5)
Halk Sufiliğinin gelişimi, Şamanizm ve İslam'ın kaynaşması
için olağanüstü koşullar yarattı.
Kalenderve Abdal denilen gezginci dervişlerin dış görünüşleri
ile Şamanlarınki arasında hiçbir fark yoktu: Her ikisi de
şamanın büyülü flight sembolize eden uzun kuş tüyünden yapılma
bir başlık giyiyorlar ve atını sembolize eden bir asa taşıyorlardı.
Giysileri nazarlık ve ziller ile süslenmişti. 14 yüzyılda
Anadolu ereni Barak Baba bu tür bir dervişe örnektir.(6)
Transa geçmeyi amaçlayan halk Sufizmdeki zikir ile
bir Şaman tarafından yapılan ve kendinden geçiş durmuna girmeye
yönelik yapılan tören arasında hiçbir fark yoktur. Her iki
olayda da transın, iyileştirici bir amacı vardır. Rus etnolog
V. N. Basylov'a (7) göre Şaman
gelenekleri günümüz halk İslamlığı içinde devam ettirilmektedir
ve bu tür gelenekler, Kazakistan ve Orta Asya'da hala yaşamaktadır.
(8)
Ahmed
Yesevi ve Hacı Bektaş gibi Türk erenlerinin yaşamlarında da
tamamen şamancı öğeler taşıyan kerametler hakkında izlere
rastlanır. Örneğin, erenlerin kuşa dönüşme ve uçma gücüne
sahip olmaları gibi, Ahmed Yesevi, Türk folklorunda önemli
bir kuş olan, turna'ya dönüşebiliyordu. Hacı Bektaş, güvercin
donunda Anadolu'ya uçup gelmişti. Kuş motifine Bektaşi ritüellerinde
rastlanabilir: Törenlerde yapılan Semah semahlarda turna'nın
uçuşu taklit edilir. Çok bilinen bir Alevi (Köy Bektaşileri)
semahı, 'turnalar semahı' olarak adlandırılmıştır.
(9) Her biri, 12 İmam'dan birini,
temsil eden oniki kız tarafından gerçekleştirilir. Erenler,
başka hayvan şekline de bürünebiliyorlar. Hacı Bektaş'ın söylencesel
yaşam öyküsünü anlatan Vilayetname'de (10)
eren ve onun dervişleri (11)
olan Abdallar, aslan donunda görünme yeteneğine sahiptirler.
Dağları sallamak, genellikle Ahmed Yesevi, Hacı Bektaş, Demirbaba
erenleri ve Bulgaristan' daki Deli Orman ereni tarafından
gerçekleştirilen keramettir.(12)
Erenler yada taşı yardımıyla kuraklığa veya yağmura neden
olabilirler. Erenler, ölüyü yaşama döndürebilirler. Vilayetname'de
Hacı Bektaş, bir Moğol köyünde ölü bir çocuğu diriltir.
Hacı Bektaş, yulafı buğdaya dönüştürür ve ülkede tuz eksik
olmadığı zaman tuz ocağından tuz çıkarır. (13)
Vilayetname'de ilginç bir bölüm, açıkça Bektaşiliğin inançlar
karışımı (synretic) karakterini göstermektedir. Hacı Bektaş,
camide ibadet etmeye hevesli biri değildi. O, abdalları ile
birlikte ardıç ağaçlarının yetiştiği bir dağa çıkardı, ve
buralar, ibadet etmek için onun en uygun bulduğu yerdi. Dervişler
orada bir ateş yakarlar ve etrafında kırk kez dönerek semah
dönerlerdi. Hacı Bektaş, bir gün trans halindeyken, hırkasını
ateşe fırlatır. Hırka Dağı da ismini bu olaydan almıştır.
Ateş söndüğünde o yerin kutsallığını silmek için küllerini
göğe savur. (14) Ardıç ağacı,
çoğu dinlerde kutsal bir bitkidir. Bu, özellikle dağların
yükseklerinde yetişen Juniperus exsalsa ya da macropoda
çeşitleri için doğrudur. Bunlar, Tibet Budistleri ve Pakistan
Şamanistlerince tütsü olarak kullanılmaktadır (15)
Dumanı, hallisinasyona (gerçekdışı görüntülere) neden
olmaktadır. Pakistanlı Şamanları,dinsel törenIerden önce Ardıç
yapraklarını çiğniyorlar ve tane haline getirerek kendilerini
transa sokuyorlardl. (16)
Hırka
Dağı'ndaki törenin tanımı, Hacı Bektaş'ın kişiliğine yeni
bir ışık saçar: O, yalnız bir Sufi dervişi değil, aynı zamanda
eski ayinleri de yapan bir şamandır.Vilayetname'nin bir başka
bölümünde (17) (gaip erenler)
Hırka Dağı'na gelir, Hacı Bektaş ve Abdalları ile görüşürler.
Dağın tepesinde bir mum ışığı gören dervişler, oraya çıkarlar
ve üç gün üç gece görünmez varlıklarla gaip erenler kalırlar.
Onlar oradayken, zaman durmuş ve kimse onların varlığından
haberi olmamıştır. Bu görünmez varlıklar, daha sonraları İslami
gelenek tarafından benimsenir, fakat onlar gerçekte şamanların
koruyucu ruhlarıdır. Onların yokluğunda ayinsel törenler gerçekleşemez.
Yanan ardıçların kokusu bir sütun halinde göğe yükselir ve
bu, sıcak dumanın, gökteki ruhlara, yere inmeleri için bir
çağrısıdır (18) Orta Asya ve
Kazakistan şamanları, hala bu ruhların varlığına inanırlar
ve V. Basilov bunları ayrıntılı bir şekilde anlatır.(19)
Eski
Türk ve Moğollar'ın, kendilerini Gök Tengri'ye daha yakın
buldukları dağların tepelerinde tapınmalarının bir gelenek
olduğunu biliyoruz. Gök Tengri, tapınaklara ihtiyaç duymadığı
için, insanlar dağların tepelerinde, kendilerini tanrıya daha
yakın hissediyor1ardı. (20) Bu,
Orhun Kitabeleri'inde ve Kaşgarlı Mahmud'un Divan-ı Lugat-ı
Türk'ünde geçmekte ve gezginler, kronolojistler,( vakayi
-nüvüscüler), tarihçiler tarafından da anlatılmaktadır.(21)
Tengri, en büyük Tanrı'dır. O, şimşekler, seller, depremler,
kuraklık gibi kozmik simgelerle kendini gösterebilir. Fakat
o sürekli insanlık felaketlerinden uzak kalmıştır. Antalya
yakınındaki EImalı'da üstadı Abdal Musa'nın türbesinde gömülü
olan Bektaşi ozanı ve ereni Kaygusuz Abdal, serzeniş içinde
Tengri'ye şöyle seslenir:
Yücelerden
yüce gördüm
Erbabsın
sen koca Tanrı
Kıldan
köprü yaratmışsın
Gelsin
kullar geçsin deyü
Hele biz şöyle duralım
Yiğitsen
geç a Tanrı (22)
Gök
tanrıları uzak ve pasiftir. İçinde Güneşin de olduğu, yaşam
gerçeğine daha yakın tanrılar, insanlara yakındır. Bu nedenle
Güneş, en Yüce Varlığın yerini alır.(23)
İslami bağlamda Güneş'in tanrılaştırılması, yiğitler kralı
Şah-ı Merdan Ali biçiminde olur. Güneş-Tanrıdan insan donundaki
Tanrı Ali, uzun ve karmaşık evrimin ve çok farklı etkilerin
konusudur.
Kızılbaş
ozanı Derviş Ali'nin "Yeri göğü arşı kürsü yaradan
- Men Ali'den gayri Tanrı bilmezem" (24)
nefes'i ni (deyiş) ilk duyduğumda adeta şok olmuştum.
Bu, Türk İslamlığıyla ilgili bilinenlerden çok farklıydı.Ne
Oniki İmam Şiileri'ne, ne de İsmailliler'e yakın olan Bektaşiler,
Ali'yi neden tanrı görüyorlardı? Onların "Allah" adını
hiç kullanmamaları beni çok şaşırtmıştı, fakat bunun yerine,
sanki "Allah" kelimesini kullanmak saygısızlık sayılacağından,
eski Türkler'in yüce Tanrısı olan Tengri (çağdaş Türkçe'de
Tanrı), sözcüğünün kullanılıyor olması idi. O zaman anladım
ki Ali, güneş-tanrı idi. Orta Anadolu köylerinde O, doğan
Güneş ile özdeşleştiriliyor ve güneşin doğarken ibadet ediyorlardı.
Onun sembolleri güneş bağlantılı hayvanlardır: aslan, turna
( phoneix'le* özdeşleştirilen
) ve koç. Bu simgeler, Pir Sultan Abdal'ın çok ünlü şiirinde
görülmektedir;
Hazret-i
Şahin avazı
Turna derler bir kuştadır ...
Bakışı arslan da kaldı
Döğüşü dahi koçtadır. (25)
Ali'nin kozmik doğası, hiçbir antolojide bulunmayan, fakat
19. yüzyılda yaşamış olan Derviş Ali ile aynı kişi olması
muhtemel Sefil Ali'nin sonraki nefeslerinde de doğrulanmıştır.
Ali'nin ilahi doğasına ilişkin açıklamalar ve bunların dili,
Azeri bazı karakteristikler göstermektedir. Nefes, her mısrası
Tanrıya küfür sayılacağı için sadece, gizliliğin sıkı korunduğu
kapalı yerlerde söylenmektedir;
Şah-ı
Merdan cuşa geldi, sırrı aşikar eyledi,
Yağmuru yağdıran menem deyü Ömere söyledi.
Ol
dem şimşek yalabidi, yedi sema gürledi,
Hem
sakidir hem Bakidir, Nur-i Rahmanım, Ali!
Ali,
Tanrı'nın 99 adından üçü ile çağrılmaktadır: Saki, Baki,
Rahman. O, ışığın, şimşeğin ve göğün tanrısıdır. O, Tengri'dir;
O, Zeus'tur.
Gök-Tengri
ile Tanrı'nın mazharı olan Ali arasında çok uzun bir gelişim
süreci vardır. Ne Bektaşiliğin ilk biçiminde, ne de 1400'lü
yıllarda yazıldığına inanılan Vilayetname'de Ali'nin tanrısallığına
dair bir değinme vardır. Bize söylenen şu ki, Hacı Bektaş'ın
avucunda, "Ali 'nin simgesi" yeşil bir ben vardır.
(26) Bektaşilik, son biçimini
aldığı 14. ve 16. yüzyıllar arasında çok farklı etkiler altında
kalmıştı. En önemlisi, Şiiler, altıncı İmam Cafer-i Sadık'a
atfedilen ve Tevrat kökenli bir öğreti olan harf bilimi Hurufilik'tir.
Bu öğreti, bir antropomorfik ve mistik panteizm olarak tanımlanabilir.
Hurifilik, Sapkınlıkla suçlanan ve 1394 yılında Nahçıvan yakınlarındaki
Alıncak'da idam edilen Astrabadlı Fazlullah tarafından yayılmıştır
(27) O'nun vaaz merkezi Bakü'ydü
ve müridIerinin çoğu Şirvanlı'ydı. Fazlullah, insanın tanrısallığını
öğretti: Tanrı, insanın kendisinde aranmalıdır ve Tanrı'nın
Tahtı, insanın kalbindedir. Fazlullah, kendisinin Tanrı'nın
görüngüsü (mazhar) olduğuna inanıyordu. O'nun en tanınmış
müridi, en büyük yedi Bektaşi ozanlarından biri olarak kabul
edilen Nesimi'dir. Nesimi için Yaradılış'ın merkezinde nurunu
insanlara yansıtan Tanrı vardır. İnsan, kemale ererek ve kendini
feda ederek, Tanrı'yla bütünleşen biri olabilir. "Hiçbir
şüphe olamaz" der Nesimi, "Tanrı'yla bütünleşen dengi
olmayan biriyim. Ben Ezeli Varlık ve Sıratlarının her ikisiyim"
(28) 'Kendini bilirsen, Tanrı'yı
bilirsin'. "Kendin i bilmek", Bektaşi öğretisinin temel
öğelerinden biridir. İnsan kendisini bilmek, tanrısal doğasını
keşfeder.
Hurufilik, Azerbeycan'da doğdu, fakat en çok Anadolu ve Rumeli'de
yayıldı. Fazlullah'ın ölümünden sonra müridleri, yanlarında
üstadlarının mesajını getirerek Anadolu ve Rumeli'ye kaçtılar.
Aralarında İbn ül-Ala ve Nesimi de vardı. Ahmet Refik tarafından
yayınlanan bazı 16. yüzyıl belgelerinde, Bektaşiliğin bir
kolu haline gelen ve Hurufi bir grup olan Işıklar'a ait
tekkeler'den bahsedilmektedir. Benzer tekkeler, Trakya
ve Balkanlar' da da vardır (29)
Nesimi'nin yanına, her ikisi de 16. yüzyılda yaşayan ve yedi
ulu Bektaşi ozanlarından olan. Yemini ve Verini'yi de ekleyebiliriz.
Her iki ozan da insanın yüzünde (cemalinde) okunan Fazlullah'ın
tanrısal doğasını dile getirirler. Çok geçmeden Fazlullah
ve Ali, birbiriyle kaynaşır: İkisi de tek Gerçek olan Tanrısallığı
simgeler. Virani, " Ey Sen, benim Şah'ım ve benim sığı-nağım,
Fazl-ı Rahman-ım Ali ! Selam sana, Şah-ı Merdan Ali ! Selam
ey, Fazl-ı Yezdan Ali !" (30)
Bektaşiler'e göre, Tanrı'nın adı, her insanın yüzünde okunabilir.
Fakat bu ad artık "Fazl" değil "Ali"dir: Ayn
kaş, lam burun çizgisi ve ya, bıyıkların kıvrımıyla simgelenir.
İstanbul'da Merdivenköy Şahkulu tekkesinin "Dede Baba" sı
Hilmi Dede Baba, ünlü şiirinde şöyle demektedir;
Tuttum aynayı yüzüme
Ali
göründü gözüme
Nazar eyledim özüme
Ali
göründü gözüme. (31)
Ünlü F. W. Hasluck gibi bazı bilimadamları, Bektaşilik'te
tümüyle Hurufiliğin Türk biçiminden başka bir şey görmezler.(32)
Bu, kabul edilemez bir basitleştirmedir. Bektaşilik, kendine
özgü çizgilere sahiptir. Hurufilik, Bektaşi senkretizminin
öğelerinden sadece biridir; fakat, Ali'nin yüceleştirilmesinde
önemli bir rolü olmuştur. Bu yüceleştirme, Kızılbaş ideolojisinin
yayıldığı sırada en yüksek doruğa ulaşmıştır. Kızılbaşlara
göre Ali, sadece Tanrı'nın bir mazharı değildir. Nebiliğin
(peygamberliğin) simgesi olan Muhammed'in dışında, başka birçok
peygamberlerde de özdeşleşmekte, aynı biçimde, Oniki İmam'ın
her biri ve avucunda Ali'nin işaretini taşıyan Hacı Bektaş
suretinde belirebilir.
Sonuç
olarak, Kızılbaş ideolojiye göre Şah olan Ali, ölümlü
Şah olan Şah İsmail ile kaynaşmıştır. Bu, tanrısallığa karşı
insanın zaferidir, İnsanın Tanrı oluşudur.(33)
Nokta-i Beyan adı verilen Bektaşi duasında da söylendiği
gibi; "Adamdan gayrı Hak taleb edersen marifeti ilahiden
bi habersin. " (34)
*
Phonix:Yandıktan sonra kendi külünden tekrar vücut bulan efsanevi
bir kuş.
DİPNOTLAR
1- Divan-u Lugat-it
Türk, Besim Atalay çevirisi, cilt.l sf. 30.
2- Age, sf: 29-30,
471.
3- Louis Bazin,
'Turcs et Sogdiens: les enseignements de 1 'inscription
de Bugut (Mongolie) (Türkler ve Sogdanlar: Bugut [Moğolistan]
Yazıtının Öğrettikleri), in Melanges linguistiques offterts
a Emile Benveniste (Societe de Linguistique, Paris, 1975).
4- V.V.Bartol'd,
'lstoriya kul'turnoi zlıizni Turkestana', Sochiniya, II
(1) (Moscow, 1963), sf. 233-56.
5- Karşılaştırınız:
'Dvenadtstat' lektsii po istorii turetskikh marodov Srednci
Azii, Sochineniya, c.5 (Moscow, 1968), sf. 16-29.
6- Fuad Köprülü,
Influence du cJıamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques
Musulmans (Gizemci Müslüman Dervişler Üzerinde Türk-Moğol
Şamanlığının Etkisi. (İstanbul, 1929).
7- Y.N. Basylov,
Shmannstvo narodov Srednei Azii i Kazakhstana (Nauka,
Moscow, 1992), sf. 48-105
8- V.N. Basylov
(yayınlayan), Nomads of Eurasia (University of Washington
Press, Seattle, 1990), See also Basylov, age,
9- I.Melikoff,
'Les Originies centroasiatiques du soufisme anatolien (Anadolu
Sufizminin Orta-Asya Kökenleri ); ayrıca, Sur les Traces
du soufisme turc: Recherhes sur I'Islam populaire en Anatolie
( Türk Sufizminin İzleri Hakkında:, Anadolu Halk İslamlığı
Üzerine Araştırmalar (Isis, İstanbul, 1992), sf. 150-61
10- Abdulbaki Gölpınarlı,
Menakib-i Hacı Bektaş Veli 'Vilayet-Name' (İstanbul
1958).
11- An abdal
is a wandering dervish similar to the Iranian kalender. Abdals
were widespread in Anatolia during the fourtheenth and fifthenth
centuries.
- Fuad Köprülü,
Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, Cilt: I (İstanbul,
1935), "Abdal' maddesi;
12- I. Melikoff,
'La communaute Kızılbaş du Deli Orman en Bulgarie (Bulgaristan'da
Deli Orman Kızılbaş topluluğu); ayrıca, Sur les Traces
du soufisme turc ( Türk Süfizminin İzleri Hakkında; .....
),sf. 105-13,
13- Gölpınarlı,age
.. ,
14- Age. sf. 24-25,
35-36, 57, 66, 74.
15- S.G. Karmay,
'Les Dieux des terroirs et les genevriers: un rituel tibetain
de purification', Journal Asiatique' (Yer Tanrıları ve
Araçlar, Bir Tibet· Arınma Töreni), Cİlt. 283, no.I. 1995,
sf. 161-207;
- Viviane Lievre
et Jean- Yves Loude, La Chamaisme des Kalash dil Pakistan
(Pakistan Kalaş Şamanizmi), age CNRS, yayınları Presses
Universitaires de Lyon, Paris- Lyon, 1990)
16- Lievre et L,oude,
age.sf: 50-52, 490-525.
17- Gölpınarlı,
age.,sf. 50-51,492 devamı
18- G. Tucci et
W. Heissig, Les Religinus du Tibet et de la Mongolie
(translated from the German) (Moğolistan ve Tibet Dinleri)
(Paris, 1973), age.sf. 170180; Jean-Paul Roux, La Religion
des Turcs et des Mongols (Moğollar'ın ve Türkler'in Dini),
Paris, 1984)" age 149-54.
19- Lievre and Loude,
age.sf: 50-51 dev.
20- Basylov, age.
sf: 229-78.
21- See for instance:
Guillaume de Rubrock, Voyage dans I'Empire Mongol (Moğol
Devleti'nde Gezi) (translation and commantary by Cladue and
Rene Kappler) (Paris, 1985),sf. 210-12 222-23;
-Michel le Syrien,
Chonique, published in the Series Recueil des historiens des
Croisades, historiens Orientaux ( Paris, 1872-1876), sf. 312.
For more details See Roux, age.sf: 122-24.
24- Sadeddin Nüzhet
Ergun Bektaşi-Kızılbaş-Alevi Şairleri ve Nefesleri,
cilt 3: 19.uncu asırdan beri (İstanbul, 2.baskı), 1956, sf;202.
25- There are numerous
editions of Pir Sultan Abdal's poems. See for instance
Cahit Öztelli, Pir
Sultan Abdal, Bütün Şiirleri (2. Baskı İstanbul, i 971),
sf; 104.
26 -Gölpınarlı,
age.sf: 7.
27- Z. Kulizade,
Khurufizm i ego predstaviteli v Azervaidzhane (Baku,
1970);
- I.Melikoff, 'Fazlullah
d'Astrabad et 1'essor du hurufizme en Azerbeycan, en Anatolie
et en Roumelie', in Sur les Traces du soufisme turc (Türk
Sufizınin İzleri Hakkında .. ,Anadolu, Rumeli ve Azarbeycan'
da Hurifliğin Gelişmesi) sf.163-164
28- Kulizade, age.sf;
151-64.
29- Ahmet Refik,
On Altıncı asırda Rafizilik ve Bektaşilik (İstanbul,
1932).
30- M. Halid Bayri,
Virani, Hayatı ve Eserleri (İstanbul, 1959), sf. 90-91.
31- Bedri Noyan,
Mehmet Ali Hilmi Dede Baba: Divani (İstanbul, 1989),
sf. 565.
32- F. W. Hasluck,
Cristianity and Islam under the Sultans (2 cilt, Oxford;
1929), p. 565.
33- I. Melikoff,
, Le Probleme Kızılbaş' (Kızılbaş Sorunu) in Sur les
Traces du Soufisme turc (Türk Sufizminin İzleri Hakkında ...
) sf. 29-43.
34- Besimi Atalay,
Bektaşilik ve Edebiyatı, İstanbul 1340 (1924), s.30
KAYNAK:
Pir Sultan Abdal Kültür Sanat Dergisi - Sayı 43 / Mart - Nisan
2001 - Sayfa 17-
24
Irene
Melikoff (İng. çev: Cahit Korkmaz)